Kam stát nevidí, nasadí vědce - S Yasarem Abu Ghoshem o Čunkovi, Romech a antropolozích

Když Jiří Čunek prošpikoval svůj projev o Romech citacemi společenskovědních
autorů, připomněl tím závažnou otázku: Jaký vztah má věda vůči politické moci?
Jakou má věda odpovědnost, zabývá-li se znevýhodněnými a vylučovanými „objekty“?
Využití antropologických argumentů xenofobním politikem připomnělo společenskou
roli vědců a politický význam jejich poznatků.

Jiří Čunek v nedávném projevu o Romech odkazoval na texty antropologů. Ti
protestovali, že byli zneužiti. Nesváděly ale jejich formulace a závěry k
takovému „zneužití“?
Možnost zneužití existuje. Nelze říct, že každá vědecká výpověď má
implicitně politický potenciál, a tak je zaměnitelná za politický diskurs.
Badatelé se samozřejmě mohou cítit zneužití, mění-li jejich slova kontext. V
Čunkově případě ale asi všechny zaskočila jiná věc: proč se Čunek rozhodl
přečíst si druhou knížku ve svém životě a proč najednou hledá oporu v
odbornosti, když ji doteď odmítal a preferoval řešení po vzoru valašského muže?
Nemá ovšem cenu zaplétat se do strkanice, jestli někdo něco zneužil. Zajímavější
je, že skutečně existuje soulad mezi, řekněme, perspektivou státu a typem
vědění, který zde vzniká o Romech, a to nejen v provedení některých antropologů
z Plzně (Marek Jakoubek, Tomáš Hirt a další). Ve vzácné shodě od devadesátých
let různá ministerstva, ale i nadace a think tanky napojené na stát žádají od
výzkumu takový typ vědění, který by jim usnadnil identifi kaci subjektů, jež si
zaslouží jejich pozornost. Od počátku tím pádem dominovala představa, že je
třeba Romy nejdřív „objevit“, nalézt jakési pevné jádro v prostoru, který je
dosud temný a cizí. Ne nadarmo se většina těchto výzkumů jmenuje „monitoring“
osad nebo sociálně vyloučených lokalit. Dalo by se říct, že tam, kam stát
neviděl, nasadil antropologa. Téma vědeckého zájmu pak představovaly otázky: Kdo
jsou ti lidé? Jak je odlišit od jiných? A jak je napevno identifi kovat? Otázky,
kdo jsou nebo nejsou Romové, nemají žádné antropologické opodstatnění. Touha
klasifi kovat byla v antropologii podrobena tak drtivé kritice, že bychom museli
vyvinout opravdu nadměrné úsilí, abychom její stopy v oboru za posledních
čtyřicet let vůbec našli. Od dob Foucaulta navíc už snad ani nemá smysl
opakovat, že hranice mezi produkty takového klasifi kujícího vědění a ovlá dáním
je iluzorní.

Jak souvisí potřeba statického uchopení těch lidí jako objektů s tím, co
je Jakoubkovi a dalším často vytýkáno – že vytvořili statický konstrukt pod
názvem tradiční romská kultura, který berou jako transhistorický a převoditelný
na různé konkrétní situace?
Znovu: Problém nevidím primárně v tom, že koncept tradiční romské kultury je
statický, ale v tom, o jaký typ vědění se jedná. Kritizovat onen koncept za
statičnost není fér, protože on takový chce být: chce najít to, co se nemění a
je základem dané sociální formace. Jediné kritérium je, jestli nám koncept
pomáhá něco pochopit nebo ne.

Když už mluvíte o tomto konkrétním konceptu, pak je třeba říct, že v první
řadě vykazuje zásadní logické nedostatky. Z toho, co říká Marek Jakoubek,
například vyplývá, že dělící linií mezi obyvateli osad, která jde napříč všemi
ostatními rozlišeními, je dělba na rituálně čisté a nečisté, přičemž jde o
jednosměrný proces: člověk se může stykem s primárně nečistou věcí nebo osobou
stát nečistým, není ovšem způsob, jak jím přestat být (jste-li nečistý, i
všichni vaši potomci jimi budou). Logicky vzato, z dlouhodobého hlediska musí
nastat moment, kdy budou v osadě všichni nečistí. Ale tak tomu není, a proto ten
koncept nic nevysvětluje, pouze vnáší zmatek.

Podle Jakoubka je příčinou rituální nečistoty kontakt s jakousi magicky
pojímanou iracionální kvalitou. To je všechno, co k tomu říká. Ale tady má
antropologie začínat, nikoli končit! Co to je „iracionální“, „magická“ kvalita?
Jestliže tento koncept rituální nečistoty legitimizuje zjevně utlačující dělbu
lidí na ty, co jsou in a out, není pochyb o tom, že se jedná spíš o lokální
ideologii, a ne o nevinnou tradici. Antropolog proto musí v takovou chvíli
analyzovat, jak tato ideologie operuje, jak dokáže prosazovat tak příkrou
nerovnost mezi obyvateli osady apod. Zároveň je to důkaz, že mechanismy moci v
osadě působí stejně jako kdekoli jinde – mně to třeba připomíná rasismus – takže
nelze mluvit o jakýchsi enklávách tradice. Jinými slovy tomu chybí realismus.
Osadu je třeba zařadit do jejího sociálního kontextu právě proti vůli common
sense, který vychází z radikálního vyjmutí světa osady ze světa ostatní
společnosti. Tento hegemonní pohled má svou genezi, kterou je třeba demaskovat,
a tím vrátit osadu do historie, neříkat, že jsou to místa mimo dějiny… Taková
místa neexistují a neexistovala přinejmenším od 15. století, jak brilantně
prokázal Eric Wolf. Kdybych parafrázoval Lévi-Strausse, řekl bych, že čím víc se
osady jeví jako tradiční, tím víc jsou moderní.

Takže je třeba zkoumat nejen osady, ale také úřady a ministerstva…
…no, a jejich sousedy, kteří žijí hned vedle. Aby došlo k sociálnímu
vyloučení, aby vznikla izolovaná osada, musí existovat někdo nebo něco, co ji
vyděluje. Jeden vynikající příklad, na kterém to lze skvěle dekonstruovat, jsem
zaznamenal u Karla Nováka, který dnes šéfuje terénním programům Člověka v tísni.
Patří k lidem, kteří mají s osadou největší zkušenosti, je ohromně angažovaný,
osada se stala součástí jeho života, ale zároveň v ní pracoval. V jednom
rozhovoru říká, že jako člověk s etnologickým vzděláním nemůže potvrdit, že by
osada byla harmonická komunita, kde blízkost vazeb znamená i vroucnost a
autentičnost společenského života. Naopak, to, co ho nejvíc zaráželo, bylo, že
osada je plná rozporů. Říká, že v ní bojuje každý s každým. A to pokládal za
projev anomie. To je, jak víme od Émila Durkheima, situace, kdy je oslabená
jakákoli možnost obnovit nebo utužit sociální vazby, a tím pádem se hodnoty,
kterými se řídí aktéři, jeví jako prázdné. Popisovat osadu jako stav anomie je
samozřejmě posun od jejího pojetí jako enklávy tradice, protože to minimálně v
Durkheimových intencích signalizuje přechod k modernitě. Nicméně jako zdůvodnění
je to nutný předpoklad pro to, aby šlo tvrdit, že to místo potřebuje pomoc a že
vy jste ten pionýr, který tam přivede řád. Ve stejném rozhovoru Karel Novák ale
jakoby mimochodem říká, že vztahy v osadě jsou determinované přítomností
úžerníka, lichváře. Vztahy mezi lidmi jsou dané blízkostí nebo vzdáleností od
této centrální postavy, která navíc může silou vynucovat dodržování pravidel.
Což je ovšem v rozporu s anomií, protože to znamená naopak ustavení pravidel,
která jsou omezující mnohem více, než by bylo zdrávo. Opakem oné neexistující
harmonické komunity tudíž není anomie, ale sociální vření v pravém slova smyslu.
Pro mě je přítomnost lichváře indikátorem toho, že se tam něco děje, a nikoli
toho, že se tam nic dít nemůže. Pouze někteří antropologové nedokážou tyto
procesy rozeznat…

A navíc je to moderní, úžerník je přece tím, kdo dokáže, abychom to řekli
marxovsko-čunkovsky, překonat předmoderní marasmus tradiční romské kultury,
protože umí zcela moderně akumulovat kapitál…
Ano, něco podobného říká i Karel Novák: úžerník je někdo, kdo by se uměl
prosadit v moderní společnosti, ale kvůli segregaci může své schopnosti rozvíjet
jenom v osadě, což vytváří neplechu. Ale opět: v mých očích je to něco, co
vtahuje osadu pevně do společnosti. Lichvě nemůžeme porozumět výhradně na
základě schopností lichváře. Lichva není žádná anomálie, „pažravá sněť“, jak
říkal Ezra Pound, ale naopak primární logika koloběhu peněz. Z lichvy nečiní
nemorální akt přehnaný úrok, ale fakt, že se úročí, co se úročit nemá. A úžerník
v osadě dělá přesně to, protože chce zúročit bídu lidí. To, proč na to lidé
přistupují, by nás mělo přivést k analýze toho, k čemu všemu mohou v kapitalismu
peníze sloužit a jaké skryté druhy peněz ve společnosti kolují. Mně se to jeví
tak, že sociální význam lichváře tkví právě v tom přepisování významu peněz na
jejich cestě z centra na periferii (do osady): zatímco v centru například peníze
napomáhají k vyčíslení a zpřesnění transakcí, v osadě se v rukou lichváře mění v
pomíjivý nástroj na nákup času předtím, než už nebude kam uniknout. Lichvář
tudíž není moderním prostředníkem mezi modernitou a tradicí, ale článek v
koloběhu peněz. Samozřejmě tohle všechno platí pouze v případě, že nebudeme
trvat na striktně ekonomické defi nici peněz a vezmeme v potaz i tento jejich
„kulturní“ význam.

Mluvil jste o úzké souvislosti vědění o Romech se státní zakázkou.
Existuje ale i poptávka po těchto znalostech od některých nevládních organizací.
Jaký je vztah mezi věděním antropologů a politikou nevládek?
Francouzský antropolog Alban Bensa mi nedávno říkal, že je čím dál tím
zjevnější, že diskurs identity v současnosti přenášejí v řadě případů právě
nevládní organizace, které mají v náplni činnosti ochranu práv menšin. Je to
zajímavě propojené s antropologií, protože jednak to dost často bývají lidé
vzdělaní v antropologii, a také mnohdy tuto agendu objevila právě antropologie.
Tento obor má totiž nejblíže k tzv. lokálním praktikám, což je takové kouzelné
slovíčko pro to říct, že antropologická data pocházejí z přímého sledování
lidské praxe, na rozdíl od jiných společenských věd. Antropologie se defi nuje
důrazem na praxi, takže samozřejmě hrozí, že začne přesouvat tuhle svou původně
metodologickou výhodu do politického diskursu a bude se snažit být
reprezentantem nebo mluvčím těch, které sleduje, z důvodu oné autentické
zkušenosti s nimi. To sice není případ plzeňských antropologů, ale i oni čerpají
z autority, že „tam byli“, na rozdíl od vykořeněných etnických lídrů. To je
mimochodem velmi výhodná pozice, na kterou upozornil ve své kritice Hirta a
Jakoubka Pavel Barša, že totiž jejich ustavičná delegitimizace jiných aspirantů
na autentickou zkušenost s Romy – romských intelektuálů – koreluje se soupeřením
o stejné zdroje určené na řešení jejich sociálních problémů. V tomto případě už
nelze rozeznat, zda je to víc politika nevládek nebo typ vědění, můžeme ale
prostě konstatovat symbiózu. Nicméně je třeba upozornit na to, že ve směřování
nevládek hraje důležitou roli charisma jednotlivců, a že tudíž může docházet v
jejich politice k překotným změnám právě v souvislosti s obměnou lidí, která je
v této oblasti činnosti enormní.

Souhrnně tedy lze říct, že tito antropologové vytvářejí nástroje pro stát…

Nerad bych generalizoval a podléhal klamu, že existuje nějaká homogenní
programová skupina antropologů, ale na některých příkladech jsem se snažil
ukázat, že se produkuje dehistorizovaná znalost, vhodná právě pro manipulaci s
komunitami ze strany státu. Jedním z příkladů může být, že se prosadí představa,
že jednání v jedné osadě nebo ve vyloučené lokalitě nejde nad rámec vztahů v oné
osadě a lokalitě a není mimo tento rámec pochopitelné. Jinými slovy, každý v
osadě jedná jako syn, bratr, bratranec nebo dcera atd. toho a toho (což právě
učarovalo Čunkovi). Jednající aktér v osadě tudíž nikdy nemůže být nahlédnutý
jinak než jako vězeň mechanismu, který je nad ním. Což je z politického hlediska
geniální nástroj, jak z něj udělat sirotka, někoho, kdo je bezprizorní a komu
může pomoct jen nějaká pečovatelská instituce. Tedy buď stát nebo nevládka,
většinou povolaná státem.

Existuje nějaká třetí cesta mezi objektifi kující znalostí těchto
antropologů a pochybně reprezentační politikou identity?
Je třeba si uvědomit, že tak jako jsou etničtí lídři odpojeni od toho, co
tito antropologové berou jako autentický způsob existence, jsou od něj odpojeni
i tito antropologové. Jejich tázání je sice na místo přivedlo, ale zároveň se
tam nikdy plně neintegrují, můžeme-li soudit z textů Marka Jakoubka, kde se
dokonce neobjevují žádné subjekty nebo reálné situace. Což je společné jak
antropologickým výpovědím, tak i etnografi ckým a romistickým textům o
autentické osadě, ve kterých se stejně tak neobjevují reální aktéři, ale pouze
nositelé tradice. V tom existuje kontinuita. I přes svou radikální kritiku
romistické znalosti tihle antropologové sdílejí její předpoklad, že objektem
jejich zájmu je kultura, ne sociální situace, soubor vztahů či historie. Proto
se vedou bitvy nikoli o to, kdo líp vysvětlí situaci, ale o to, kdo do dané
kultury patří a na základě jakých kritérií bude ta kultura defi nována. Na jedné
straně tvrdí romisté, že to lze určit na základě jazyka (mám ale pocit, že dnes
už se romistika hodně posunula, a mluvím tedy spíš o její historické podobě, jak
se projevuje třeba v textech Mileny Hübschmannové). A na druhé straně jsou
zmínění antropologové, kteří to určují na základě způsobů sociální organizace.
To je ale dílčí spor ve sdíleném rámci, ne diskontinuita. Já nevím, co přesně si
představujete pod třetí cestou, nicméně pro mě je nepředstavitelné, že by se z
pohledu na Romy vytěsnil – a skutečně se v debatě o tradiční romské kultuře
jedná o násilné, teoreticky neobhajitelné a politicky motivované vytěsnění –
diskurs etnické emancipace. To je možné jenom v případě, že toužíte dělat výzkum
o „primitivním kmenu“ a ti romští intelektuálové vám v této touze překážejí.
Jenomže „cikánství“ (Gypsiness) je sociální fenomén zajímavý právě touto svou
jednoznačnou neuchopitelností, neustálou srážkou sociální kategorizace a etnické
identifi kace, částečnou společenskou integrací a zároveň podrýváním institucí
společnosti atd.

Když jste mluvil o přístupu zaměřeném na konkrétní situace, nabízí i
politická řešení, nebo jen řeší situaci vědcům?
Ukažme si to na příkladu, který zná každý, kdo dělal výzkum mezi Romy: často
je svědkem ostrého vymezování mezi nimi, navíc na základě vymezování se vůči
„cikánství“. Je to typické spíš pro romské skupiny ve východní Evropě, které si
prošly pokusy o asimilaci. Existuje-li situace, kdy jedni Romové označují druhé
za cikány, neznamená to ovšem ještě, že se sami pokládají za Čechy, Slováky
apod. Spíš to upozorňuje na situaci, že „cikánství“ je nástrojem v celkové hře o
uznání. Tenhle agonistický pohled na společnost (společnost jako místo nekonečné
soutěže, jež zakládá rozdíly ve společnosti), který sdílí Weber i Bourdieu, nás
nutí vidět, že nejde o nějaké mezietnické hierarchie, protože vymezování je
syceno dominantní reprezentací cikánství jako života na okraji, chudoby, násilí,
zaostalosti apod. Naopak, etnické vztahy v tom nehrají žádnou roli, podstatné je
rozložení sil, které způsobuje, že někdo naprosto arbitrárně vylučuje, a tím sám
sebe integruje: to ne já, to oni jsou cikáni. Otázka tedy je, co se to přesně
děje, když Rom odmítá být vnímán jako cikán? Kladením takových otázek namísto
hledání nepřekročitelných identitních hranic vytváříme i předpoklad pro hledání
překvapivých spojenectví k řešení toho kterého lokálního problému. Michael
Stewart nám kdysi vyprávěl o jednom maďarském případu řešení nezaměstnanosti
Romů. Romští lídři v daném městě dlouho apelovali na stát, aby tento problém
vyloučení vyřešil, a samozřejmě se jim to léta nedařilo. Vždycky, když se to
svede na rasismus, existuje způsob, jak z toho vykličkovat, a to na základě
vykazatelnosti procedur. Lze říct: Já ke všem přistupuji stejně, rozhoduje to,
jak je kdo schopný získat práci atd. To, že statisticky to vychází tak, že
devadesát procent Romů je nezaměstnaných, je jejich problém… A tohle je
začarovaný kruh. Lékem není, jak správně říkají plzeňští antropologové, dát
větší moc etnickým podnikatelům. To se děje třeba v Českém Krumlově, kde radnice
dává zakázky přednostně jedné romské firmě, která zaměstnává jenom Romy, takže
to snižuje jejich nezaměstnanost. Jenže v tom není klíč, protože to
nezaměstnanost nijak nesnižuje, pouze to vytváří vyvolenou skupinu napojenou na
mafi ózního podnikatele, kterou nezaměstnanost nepostihne. V tom maďarském
případě, který jsem zmiňoval, si Romové uvědomili, že způsob, jak si vymoci
lepší podmínky, je vyvinout společnou politickou aktivitu s gadži, kteří byli
stejně jako oni vyloučeni z pracovního trhu. To samozřejmě neznamená, že by ten
problém přestal být etnický, pouze to ukazuje, že Romové dokážou hledat řešení
pro své potíže v různých arénách, od etnické emancipace až po sociální práva. To
bude mít nepochybně vliv na rekonstrukci jejich identity, ale proč ne…

Abych to řekl úplně jednoduše: Vyřešit sociální vyloučení neznamená, že je
nutné si zakázat mluvit o etnické identitě. Je ale nutné, aby Romové hledali
spojence, kteří jsou ve strukturálně podobném postavení, což nejsou nevládky
nebo my antropologové. Sociální vyloučení patří do agendy boje za sociální
práva, s nímž se můžou ztotožnit nevládky, antropologové a další aktéři, ale
jako žádaní partneři, nikoli arbitři.

Jaký myšlenkový a sociální svět, jakou kulturu a sociální strukturu odráží
vědomí antropologů, když se pouštějí do svého psaní?
Asi se shodneme, že je třeba se vyvarovat kritiky ad hominem. Začal bych spíše
koncepty – například kultura chudoby… nemá asi smysl zdůrazňovat, že jde o
velice sporný, mnohokrát kritizovaný přístup. Jednotlivé atributy kultury
chudoby jsou naprosto neslučitelné, mísí se tam strukturální nezaměstnanost s
projevy sociální patologie jako alkoholismus, s momentálními odpověďmi na
nastalé situace, jako je třeba mužská dezerce… Kromě toho kultura chudoby nemůže
jednoznačně vykázat, jak se hodnoty, které údajně vznikají jako adaptace na
chudobu, mohou přenášet z generace na generaci tak, aby vytvářely kulturu. Jedna
z kritik tohoto konceptu se opírala o výzkumy, které ukazovaly, že i ti, kteří
by měli žít v kultuře chudoby, sdílejí ve skutečnosti v podstatě středostavovské
ideály a jediné, co je odlišuje od zbytku populace, je to, že nemají materiální
podmínky, aby je rozvíjeli. To je umírněná kritika kultury chudoby.

Jaká je ta radikální?
Ta spočívá v tom, že samotné vnímání okolností jejich života jako
hodnotového a morálního světa sui generis, tedy jako svébytného, vyvěrajícího ze
sebe sama, je tím, co podporuje celkovou ideologii jejich utlačování, jejich
odsouvání na okraj: vžila se pro to nálepka blaming the victim, obviňování
oběti. Tedy životní okolnosti, ve kterých chudí žijí, si prý oni reprodukují
sami tím, jak se v nich naučili žít. Reprodukci jejich mizérie tedy vlastně
způsobuje reprodukce jich samých… Tento pohled byl společný nalevo i napravo s
tím rozdílem, že nalevo ospravedlňoval investice do sociální pomoci, napravo
naopak ústup od takových investic. Pozoruhodné je, v čem konkrétně jednotliví
autoři shledávají kulturu chudoby: namátkově je to například orientace na
přítomnost a kolektivismus, stádnost. Orientace na přítomnost má zásadní vliv
hlavně na ekonomické přežití. To znamená, že nejsou schopni akumulovat,
neplánují atd. Stádnost znamená, že v kultuře chudoby ne existuje soutěž a snaha
o individuální úspěch. Jenom na těchhle dvou příkladech lze ukázat, že se jedná
o překročení konstitutivních buržoazních hodnot, které nejvíc dráždí toho, kdo
si myslí, že ze svých peněz podporuje lidi, kteří nechtějí participovat na
společnosti. Tohle je spojení mezi věděním a tím, kdo ho dělá. Dá se říct, že
kultura chudoby je do vědeckého žargonu převlečený středostavovský pohled na
chudobu, na to, čeho se příslušník střední třídy obává.

Abychom se na závěr vrátili k Čunkovi… Co mají společenští vědci dělat,
aby se nemuseli cítit „zneužití“ populistickými politiky?
Těžko radit. Proti „zneužití“ existuje jediná strategie: veřejně se proti
němu ohradit a snažit se lépe vysvětlit vlastní pozice. Zároveň je třeba
studovat čunkismy jako součást problému – a existují práce, které to dělají.
Například Tereza Stöckelová a Jakub Grygar vypracovali výzkumnou zprávu o
vsetínském případu pro kancelář Rady vlády pro záležitosti romské komunity, kde
ukazují, že ačkoli se Čunek snaží prezentovat jako „hasič“ problému, jako
krizový manažer uvažující o problémech selsky, a tudíž efektivně, byl to on sám,
kdo svou dlouhodobou (bytovou a sociální) politikou ve funkci starosty problém
nejprve vyrobil. Přes svoji rétoriku nastolování „stejných podmínek pro všechny“
přitom s Romy systematicky zacházel jako s občany druhé kategorie. Když si
uvědomíme, že si dělá nárok na ovlivňování změny v řešení sociálního vyloučení,
můžeme s velkou jistotou tvrdit, že Čunek neumí nabídnout nic než paternalismus.
Měli bychom proto, stejně jako autoři zprávy, vždy usilovat o demaskování téhle
péče o chudé, za kterou se neskrývá nic jiného než arogance silnějšího.